Não violência (ahimsa), uma alternativa revolucionária num mundo em conflitos

AUTOR: Angela Rebelo da Silva Arruda, Mestre em História Social pela Universidade Federal do Amazonas. E-mail: angelarebeloarruda@gmail.com
RUBRICA: História e Sociologia Política dos métodos de ação

Resumo
Refletir sobre a não violência requer uma análise do uso da violência feito pelo poder e como a humanidade pode sair deste cerco que se fecha cada vez mais, em mais guerras. A história tem testemunhado a opção vulgar pela violência, forjando justificativas para o injustificável. Violência é assim configurada como a única maneira de lutar por direitos ou manter o poder. Mas seria um erro desconsiderar experiências não violentas dos conflitos que salvaram vidas e ofereceram alternativas revolucionárias que desafiam a humanidade a repensar suas escolhas.

PALAVRAS-CHAVE: Não violência; conflitos; história

Abstract
Reflect on nonviolence requires an analysis of the use of violence made by the power and how humanity can get out of this siege that closes increasingly, in more wars. History has witnessed the vulgar option of violence, forging justifications for the unjustifiable. Violence is like this set up as the only way to fight for rights or maintaining the power. But it would be a mistake desconsider non violent experiences of conflicts that saved lives and offered revolutionary alternatives that challenge humanity to rethink their choices.
KEYWORDS: nonviolence; conflicts; history

Os homens, há anos, falam sobre a guerra e a paz. Mas agora já não podem apenas falar sobre isso. Não é mais uma escolha entre violência e não violência… é a não violência ou a não existência.
(Martin Luther King Jr.)

 
A eficácia pacifista exige a ação não violenta diante das situações de conflitos, mas ao contrário do que possa suscitar, não compreende uma ideia de simples negação à uma postura de violência, esta vulgarmente adotada, que tem, literalmente, sangrado a humanidade. A não violência, que embora tenha uma palavra em sânscrito, ahimsa (himsa: violência e (a)himsa: negação da violência), que significa não causar dano, não se constitui como um conceito autêntico, mas como negação de outra coisa, como observa o escritor Mark Kurlansky (2013: 15), a não violência “foi marginalizada porque é uma das raras ideias verdadeiramente revolucionárias”, buscando assim mudar completamente a ordem estabelecida de uma sociedade, constituindo-se em uma ideia assustadoramente perigosa. (KURLANSKY, 2013: 15-16). Uma vez que, “o ponto de vista amplamente apoiado e raramente expressado, mas implícito, na maioria das culturas é que a violência é real e a não violência é irreal” (KURLANSKY, 2013: 17), poder-se-ia voltar atenção ao termo violência, contudo, mesmo este, tem sido, de certa maneira, negligenciado por todos os que se dedicam a pensar as questões que mais afligem a humanidade.
O historiador Eric Hobsbawm (2013: 209) afirma que: “De todas as palavras em voga nos últimos anos da década de 60, a palavra ‘violência’ é provavelmente a mais corrente e a mais carente de significado. Todos falam a seu respeito, mas ninguém reflete sobre ela”. A palavra assim permanece, configurando-se, cada vez mais, em provocação numa atualidade obscurecida por conflitos globais generalizados (Só nas últimas 12 horas, teve-se a notícia de 1,5 milhão de crianças passando fome no Iêmen, vítimas de guerra (G1, Mundo, set. 2016); e este está longe de ser um caso exclusivo, hoje, vive-se conflitos seríssimos na Síria, Congo, Líbia, Nigéria, Egito, Irã, Ucrânia, Rússia, Arábia Saudita, etc.) e, ainda que de maneira remota, estamos todos cientes do gigantesco poder aniquilador de massas, como nos horrores das duas grandes guerras do século XX; como também cientes da brutalidade cotidiana banalizada que paradoxalmente faz coexistir tranquilidade e violência. (HOBSBAWM, 2013: 210).
O ensaísta Aldous Huxley (2016: 97) refletiu sobre a importância de se tentar combater “essa estranha insensibilidade moral e essa indiferença diante da violência em larga escala” que desabou e tem desabado sobre uma parcela enorme do mundo. “Aceitamos como natural e inevitável a destruição de populações inteiras. Aceitamos como inevitável a existência de armas absolutas e do genocídio, como se não houvesse alternativa”. (HUXLEY, 2016: 97). Realidade comum onde os direitos humanos não chegam enquanto a parte do mundo que não se sente afetada, dorme tranquilamente, sem perceber que estamos todos já muito afetados.
“Com frequência ouvimos dizer que a guerra é inevitável porque o homem é um animal belicoso, mas falando biologicamente a guerra – conflito entre grupos organizados da mesma espécie – é um fenômeno muito raro”. (HUXLEY, 2016: 87). Este pensamento parece contradizer a realidade referida, mas como explica o próprio Huxley, ainda que haja conflitos, não guerra, entre membros de uma mesma espécie, deve-se à seleção natural, que eles raramente terminem em uma situação fatal.
Sempre pensamos no lobo, por exemplo, como um animal particularmente sinistro e feroz. Na verdade, conforme observaram naturalistas (…) os lobos nunca combatem até morrer. Sentindo que está derrotado, o lobo expõe sua garganta ao adversário, de modo que, se quiser, o adversário pode imediatamente achar a jugular, seccioná-la e matar o inimigo; mas devido à ação benevolente da seleção natural, o lobo vencedor acha psicologicamente impossível morder. Em vez disso começa a rosnar e afasta-se. Pode-se ver que há para isso boas razões evolucionistas; se os lobos machos habitualmente lutassem até a morte por causa das fêmeas, em breve a espécie terminaria. (HUXLEY, 2016: 88- 89)
O exemplo do lobo intriga a mesma questão instintiva para a espécie humana, assim, Huxley (2016: 89) conclui que a guerra que leva o conflito organizado ao limite da destruição não é instintiva, mas tanto ela, quanto a sua motivação são socialmente condicionadas, não sendo, portanto, qualquer coisa biologicamente inevitável e dessa forma, está em nossas mãos descondicionar tal fenômeno e livrar-nos dele.
Uma amostra desse condicionamento social apontado por Huxley pode ser observada na análise da estudiosa das religiões, Karen Armstrong (2016: 20) ao perceber que, ainda que o guerrilheiro se sinta conectado com o cosmos, estará diante de contradições difíceis de serem resolvidas a partir do tabu fortemente estabelecido entre nós, que implicaria em não tirar a vida de seres da nossa própria espécie, “um estratagema evolucionário que ajudou nossa espécie a sobreviver”. No entanto, luta-se, recorrendo a aspectos mitológicos, normalmente religioso a fim de nos distanciar do inimigo. As diferenças raciais, religiosas ou ideológicas são carregadas de exageros, narrativas desenvolvidas com o propósito de transformar o outro em algo não humano, monstruoso, contrário a ordem e a bondade. Assim, pode-se dizer a si mesmo que a luta é ‘justa’ ou ‘legal’, pelo bem do país e/ou em nome de Deus. (ARMSTRONG, 2016: 20).
De fato, a mesma estratégia que formula artifícios em uma espécie de alívio moral no propósito de tentar justificar a guerra, também é aplicada no ato de escravização de povos, mesmo porque, tanto a guerra, quando a dominação, estão intrinsecamente relacionadas e a história está repleta de exemplos como esse.
“A escravidão do século XVI ao XIX era necessariamente racista porque argumentava que os africanos deviam ser escravizados em razão de sua inferioridade moral inerente”. (KURLANSKY, 2013: 77). Não se pode deixar de referir que o mesmo se deu para os povos indígenas. No Brasil, por exemplo, lado a lado com os povos africanos, cada qual com sua proporção, amargavam o terror originado do pensamento etnocêntrico do colonizador.
Vale ainda mencionar que, tal como observa o historiador John Manuel Monteiro (2001: 174), nas últimas décadas do século XIX, os círculos intelectuais e científicos brasileiros estavam voltados para uma abordagem racial indígena de natureza evolucionista. A exemplo da literatura científica estrangeira da época, os atributos negativos das ‘raças’, acima de tudo, no que diz respeito a sua inferioridade física, moral e intelectual, justificavam e autorizavam o extermínio contra os povos indígenas do Brasil. A propósito, seis crânios de Botocudos chegaram a ser examinados por pesquisadores brasileiros, e ainda que se trate de uma amostragem pequena, tal prática revela “uma série de conclusões preconcebidas sobre a inferioridade dos não-europeus” (MONTEIRO, 2001: 176).
Essa história de violências contra os povos indígenas e africanos, não ficou no passado, deixaram raízes muito profundas no pensamento social que ainda hoje vigora no Brasil e continua a alimentar o racismo, a discriminação e a violência assim constituídos num cotidiano de brutalidades, frequentemente ignorados, mas que estão longe de serem pontuais e ainda que fossem, mereceriam igualmente o nosso desprezo.
É nevrálgica a discussão sobre violência e não violência quando se trata de situações indubitáveis de opressão, mesmo porque, na história da humanidade, majoritariamente, a conquista de direitos foi dada por meio da luta violenta e não há como fazer conjecturas em caso contrário. Analisa-se hoje que, a partir da ideologia liberal, a qual emprega uma dicotomia entre uma violência que é má e retrógrada e uma não violência que é boa e resultante do progresso, como alertado por Hobsbawm (2013: 210), “chega um momento em que o estímulo para o bem se torna incompatível com a compreensão da realidade – isto é, com a construção de sólidos alicerces para o estímulo à bondade”. Todavia, o suposto pacifismo, dessa forma, isto é, compreendido dentro do pensamento liberal, traduziria uma má compreensão da não violência, que é luta por direitos, ação e de maneira alguma, aceitação passiva da opressão.
Nem Gandhi ignorou que a violência foi, na maior parte dos casos, a arma da liberdade, como afirma o filósofo Jean-Marie Muller (2007: 224):
‘As páginas da história estão manchadas do sangue derramado por aqueles que lutam pela liberdade’. Gandhi não condena esses combatentes, mas parece-lhe que é chegado o tempo de sair desta espiral de violência em que se deixaram arrastar opressores e oprimidos. Ele considera que os soldados da liberdade, que recorreram às armas de destruição para combater a opressão, deixaram-se cegar pela violência.

Compreende-se que a violência dos oprimidos e excluídos expressa o sofrimento da ação desesperada que tenta tomar posse do poder sobre a própria vida, quando este lhes é retirado; ela representa a transgressão a uma ordem social que não é digna de respeito. Porém, compreender essa violência não significa justificá-la. Não existe violência justa, muito menos, em nome de uma causa justa, ela não deve ser constituída em um direito. Se assim fosse, para um homem, povo ou nação, como poderíamos ser contra quando a violência defendida para uma causa justa, defendesse uma causa não justa? (MULLER, 2007: 34).
De fato, como afirma Huxley (2016: 94), na guerra, (o que se aplica a quaisquer razões ou em nome de quaisquer causas), não pode haver vencedores, mas destruição de combatentes, destruição de enormes áreas, civilizações e da própria vida. Mesmo as revoluções tendem a devorar seus próprios filhos, como diria o girondino Pierre Vergniaud.
Promovido por uma minoria que exerce poder de decisão no mundo, assiste-se ao espetáculo absurdo “de habilidades, conhecimento, devoção, trabalho e dinheiro sem precedentes ser esbanjado em projetos que não poderão levar à vida, à liberdade, à felicidade, mas apenas à miséria, à servidão e à morte”. Observando ainda, que: “a racionalização de tudo isso é, em todos os casos, o velho adágio romano ‘si vis pacem para bellum’ (se queres a paz, prepara-te para a guerra). Infelizmente, todo mundo agiu conforme esse provérbio nos últimos 2 mil anos ou coisa assim”. (HUXLEY, 2016: 94).
A teórica política Hanna Arendt (1985: 5) observa, quanto a permanência dos conflitos armados, que não se trata de qualquer desejo secreto de fim da espécie humana ou um instinto de agressão irreprimível, ou ainda, o que considera mais plausível, graves perigos econômicos e sociais próprios do desarmamento, mas o simples fato de que não houve no cenário político das relações internacionais qualquer substituto para tal arbítrio final. “Não estava Hobbes correto ao afirmar: ‘Pactos, sem medidas coercitivas, nada mais são do que palavras?’”.
O pensador Walter Benjamin (1921: 122) acredita que “permaneceria ainda sempre aberta a questão se a violência em geral, enquanto princípio, é ética, mesmo como meio para fins justos”. Ainda que considere que para o direito a violência nas mãos dos indivíduos ameaça o seu ordenamento, não sendo, portanto, a violência em si condenada, porém somente aquela que é contrária ao direito. (BENJAMIN, 1921: 127). O próprio militarismo “é a imposição do emprego universal da violência como meio para fins do Estado”. (BENJAMIN, 1921: 131).
Toda violência como meio é ou instauradora ou mantenedora do direito. Se não se pode reivindicar nenhum desses predicados, ela renuncia por si só a qualquer validade. Daí resulta que toda violência como meio, mesmo no caso mais favorável, participa da problemática do direito em geral. E mesmo que, nesta altura da investigação, não se possa enxergar com certeza o alcance dessa problemática, o direito, depois do que foi dito, aparece sob uma luz tão ambígua, que se impõe naturalmente a pergunta se não existiram outros meios, não-violentos, para a regulamentação dos interesses humanos em conflito. (BENJAMIN, 1921: 136).
O então pensador conclui que jamais um contrato de direito poderia adotar uma resolução não violenta, pois “quando se apaga a consciência da presença latente da violência na instituição do direito, esta entra em decadência” (BENJAMIN, 1921: 137). Isto significaria que o direito positivo só sobrevive sobre os alicerces da violência? Talvez a observação de Kurlansky (2013: 34) responda essencialmente essa questão: “o Estado sustenta o direito de matar com seu privilégio exclusivo e guardado com todo zelo. Nada deixa isso mais claro do que a pena capital, que argumenta que matar é errado, e, portanto, o Estado deve matar os matadores”. Ou ainda, “a guerra é simplesmente o meio. O verdadeiro narcótico é o poder”. (KURLANSKY, 2013: 46)
O filósofo e ativista político que influenciara movimentos antimilitaristas e personalidades como Mahatma Gandhi e Martin Luther King Jr., Henry David Thoreau (2016: 51), ao pregar a desobediência civil, um enfrentamento ao poder constituído, observa que “a massa de homens não serve ao Estado primeiramente como homens, mas como máquinas, com seu corpo. Eles são o exército permanente, a milícia, os carcereiros, os policiais, o posse comitatus, etc.”.  Para Karen Armstrong (2016: 24),
Nenhum Estado pode viver sem seus soldados. E quando os Estados cresceram e a guerra tornou-se parte da vida, uma força ainda maior – poderio militar do império – com frequência parecia a única maneira de manter a paz. A força militar é tão necessária para o surgimento dos Estados e de impérios que os historiadores veem o militarismo como uma marca da civilização. Sem exércitos disciplinados, obedientes e respeitadores da lei, a sociedade, diz-se, provavelmente teria permanecido em um nível primitivo ou teria degenerado em hordas que guerreariam sem cessar.
Mas, “deve o cidadão, mesmo que por um instante, ou em menor grau, entregar sua consciência ao legislador? Por que cada um de nós precisaria ter uma consciência então? Acredito que antes de sermos súditos, devemos primeiramente ser homens”. (THOREAU, 2016: 51). Thoreau pregava que o respeito pelo que o é correto deve estar acima do respeito pela lei maior.
A lei nunca tornou os homens um pouco mais justos; e por meio de seu respeito a ela, mesmo os bem-intencionados são diariamente agentes da injustiça. Um resultado comum e natural do respeito indevido à lei é a possibilidade de vermos uma fileira formada por soldados rasos, carregadores de explosivos e tudo o mais marchando em ordem admirável sobre montes e vales para as guerras, contra suas vontades, sim, contra o seu bom senso e consciência, o que torna a marcha extremamente íngreme e produz palpitações no coração. Eles, sem dúvida, sabem que estão metidos em um negócio terrível; todos possuem inclinações pacíficas. Agora, o que são eles? Homens? Ou pequenos fortes e depósitos móveis de armas a serviço de um homem sem escrúpulos no poder? (THOREAU, 2016: 50).
A ideologia de uma cultura liberal a qual prega que manifestações violentas são piores do que a não violência, o que obviamente é verdade, descaracteriza uma não violência que dessa maneira é colocada como algo abstrato, moralmente generalizado e não eficaz para os conflitos vividos por nossa sociedade (HOBSBAWM, 2013: 213-214), além disso, atrapalha uma revisão e análise histórica do poder revolucionário da não violência, desafio que vem crescendo em relevância e merecendo atenção.
Para Hobsbawm (2013: 212), os sistemas vigentes criados na era liberal para a manutenção da ordem pública despertam o aumento das formas mais antigas de violência, já que se encontram sob crescente tensão fazendo com que o terrorismo, a violência política de ação física direta sejam mais intensificadas do que no passado. “O nervosismo e a perturbação das autoridades públicas, o ressurgimento de guardas de segurança das empresas privadas e os movimentos de defesa civil são evidências suficientes”.
O historiador britânico alerta aos que acreditam que toda violência é má por princípio observando que “não podem fazer qualquer distinção sistemática entre diferentes tipos de violência na prática, nem perceber seus efeitos tanto sobre quem a sofre como em quem a emprega”. (HOBSBAWM, 2013: 212). Para que a dignidade dos povos seja preservada é preciso ter discernimento quanto ao que não pode ser negociado. Conforme observa o matemático e sociólogo Johan Galtung (2006: 11), “se você descarta suas próprias necessidades básicas, ou de outros, está se condenando, ou a outros, a uma vida não digna dos seres humanos. Está praticando a violência”. Tais necessidades não são escolhas, antes, escolhem as pessoas; segregação racial, discriminação e regime de opressão são sofrimentos que nenhuma pessoa em sã consciência escolhe. Não é possível ter coerência com a luta por direitos universais abrindo mão daquilo que é inegociável, isso, todavia, não requer, exclusivamente, a alternativa da violência.
A partir dessa ponderação fica fácil compreender, por exemplo, porque até o próprio Nelson Mandela – lição histórica da eficácia não violenta – tenha, em determinado momento, cogitado a possibilidade de recorrer à luta armada, como afirma a ativista política Mary Benson (1987: 116) “Na Algéria [ou Argélia] ele fez um curso de técnicas de demolição, armamento e uso de morteiro. Frequentou palestras no quartel-general do exército algeriano – queria estar habilitado e pronto para lutar pelo seu povo, caso necessário”. Ora, a política da África do Sul massacrava os direitos universais dos negros no sistema de apartheid, dessa maneira, atender ao sentido de não violência passava por não aceitar a violência da opressão que era gigantesca. Mandela e demais líderes viviam acuados e perseguidos; vidas ceifadas, prisões arbitrárias, aonde iria parar tanta injustiça com poucas chances de resistência? Mas os homens e mulheres da África do Sul, que também incluíam brancos, junto com seus líderes, inclusive Mandela da prisão, caminhavam para a melhor escolha, ainda que não lhes era dada escolha alguma. Não existia facilidades. Enfim, a decisão de Mandela por manter a luta não violenta ocorreu graças a sua enorme responsabilidade e poder de análise sobre cenários posteriores.
A perda de mais vidas numa certeira guerra civil, comprometeria o futuro de gerações de negros e brancos, como as vivas cicatrizes dos mais de cinquentas anos decorridos da guerra entre boêres e ingleses. Mandela preferiu oferecer a esperança para relações raciais, com o mínimo de ressentimento, frutificando desse modo, um governo democrático. (BENSON, 1987: 110). Dessa maneira, ele presenteia a humanidade com uma lição, jurídica inclusive. Quando Mandela, o Tata (pai) da democracia, fazia parte da massa oprimida não detinha o poder do Estado, mas quando ele se tornou Estado ou poder ao vencer as eleições presidenciais de 1994, depois de 27 anos de prisão, longe da família e sem acesso a uma vida normal, com sua saúde afetada (como a visão, pela incidência de raios solares quando por trabalho forçado quebrava rochas na prisão) e tendo todos os motivos para a vingança, o rancor e o ódio, inaugurou a conciliação entre opressores e oprimidos e abalou convicções teóricas relacionadas a poder e violência, poder e coerção, não violência e decadência do direito. Ao contrário, Madiba, revelando seu estado revolucionário de ahimsa, mostrou ao mundo que havia alternativa de resoluções de conflitos sem fazer uso da violência, mas da racionalização mais sensata que assim tirou do campo do idealismo utópico, soluções muito mais prováveis de serem desacreditadas e por fim descartadas.
Iniciamos essa discussão evidenciando o problema da conceituação de não violência (ahimsa), enquanto força ativa. É através de seu uso na prática, isto é, de como a história o revelou, que se pode compreendê-la. O economista Jacques Attali (2013: 257) refere que “Gandhi acredita que ahimsa permite o triunfo da verdade, impondo-se ao sofrimento; é recusa do ódio do inimigo. Na falta de termos melhores em inglês, ele fala de ‘não violência construtiva’”.
O feito de Nelson Mandela, como o de Gandhi, seu inspirador, que libertou a Índia da colonização inglesa sem o uso da violência, luta que teria iniciado justo na África do Sul de Mandela, contra a discriminação, o racismo e a opressão do povo indiano, assim como a luta não violenta de Martin Luther King Jr. pelos direitos civis americanos, também inspirado pela ahimsa revolucionária tão bem praticada por Gandhi, são exemplos históricos inspiradores! Paradoxalmente, eles aconteceram no mesmo sangrento século XX, e deixaram um legado de renovação e de possibilidades para toda a humanidade, contrariando o redemoinho de violências cada qual mais justificada do que a outra, com as quais a história frequentemente tem sido feita. “A história parece dar razão aos violentos, mas é apenas a história dos violentos. Já a história das violências, ainda deve ser escrita e, para tanto, caberá levar em consideração a opinião das vítimas” (MULLER, 2007: 39). Quando difícil interromper tal cadeia de brutalidades, temos o aparente exclusivo caminho de fatalidade, contudo, “a não violência tem como proposta romper com essa fatalidade”. (MULLER, 2007: 34).
A história deve dar conta de ficar atenta para, ao definir a violência, não se posicionar ao lado daquele que a pratica, o que necessariamente será um risco com relação a verdadeira natureza deste, iniciando processos que tentarão justificar os meios pelos fins. (MULLER, 2007: 30). O historiador Marc Bloch (2001: 45), já compreendia que uma ciência sempre parecerá ser incompleta “se não nos ajudar, cedo ou tarde, a viver melhor”, e “em relação à história, ainda mais claramente predestinada, acredita-se trabalhar em benefício do homem” pois que tem o próprio homem e suas ações como material. “De fato, uma velha tendência, à qual atribuir-se-á pelo menos um valor de instinto, nos inclina a lhe pedir meios de guiar nossa ação”.
Assim, “Não resta dúvida de que a violência continua violência, isto é, continua injusta, logo, injustificável porque continua desumana, qualquer que seja o fim a que se propõe”. (MULLER, 2007: 35). Hobsbawm (1995: 11) observa que “quase todos os jovens de hoje crescem numa espécie de presente contínuo, sem qualquer relação orgânica com o passado público da época em que vivem”, por isso a importância dos historiadores, que possuem o ofício de lembrar aquilo que os outros esquecem, “por esse mesmo motivo, porém, eles têm que ser mais do que simples cronistas, memorialistas e compiladores”, a reflexão sobre a forma não violenta de resoluções de conflitos parece corresponder a uma alternativa responsável para que o século XXI encontre o ‘idealismo realista’ pensado por Huxley (2016: 99-100), “ou realismo idealista, que ofereça alguma proposição sensata e torne possível transferir o conflito a outro nível, que não envolverá tantos horrores”, como viáveis e reais no estado revolucionário de ahimsa.

Bibliografia
Fontes
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