“Chão de Kanâmbua”: escovando a contrapelo a “História” de Angola

Marcelo Pacheco Soares

Instituto Federal do Rio de Janeiro

Resumo: Este artigo verifica no romance Chão de Kanâmbua, publicado em 2010 pelo autor luso-angolano Tomás Lima Coelho, um resgate de parte da história de Angola, mais precisamente do desenvolvimento de Malanje, província do centro-norte angolano, na segunda metade dos oitocentos. Nesse empreendimento, o autor busca enfatizar a visão da população local sobre os acontecimentos e não a narrativa do colonizador que lhes sempre foi imposta, opção que encontra ratificação no “conceito de história” defendido por Walter Benjamin e aproxima essa narrativa daquelas que Linda Hutcheon classificou como “metaficções historiográficas”.

Palavras-chave: 1. Romance angolano; 2. Metaficção historiográfica; 3. Materialismo histórico.

“Articular historicamente o passado não significa conhecê-lo ‘como ele de fato foi’.  Significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo.” (Walter Benjamin)

Em um daqueles contos borgianos em que o escritor argentino traveste sua ficção de um discurso ensaístico acerca de obras imaginadas, discute-se uma versão de Dom Quixote que teria sido escrita por Pierre Menard no século XX, na qual, contudo, estaria reproduzido (mesmo que não necessariamente copiado), ipsis verbis (isto é, palavra por palavra), o romance composto por Miguel de Cervantes, publicado originalmente no princípio dos seiscentos. Não nos cabendo aqui aprofundar a análise do conto de Jorge Luis Borges, apontemos o seu trecho que agora mais especificamente nos vem a propósito, no qual se demonstra que, embora fosse o caso de se tratar de textos aparentemente idênticos, haveria de ter entre as duas escrituras diferenças inerentes às suas origens, cujas produções estariam então separadas por cerca de três séculos e meio:

Es una revelación cotejar el don Quijote de Menard con el de Cervantes.  Éste, por ejemplo, escribió (Don Quijote, primera parte, noveno capítulo):

“…la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.”

Redactada en el sigo diecisiete, redactada por el «ingenio lego» Cervantes, es­a enumeración es un mero elogio retórico de la historia.  Menard, en cambio, escribe:

la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.

La historia, madre de la verdad: la idea es asombrosa.  Menard, contemporáneo de William James, no define la historia como una indagación de la realidade sino como su origen.  La verdad histórica, para él, no es lo que sucedió; es lo que juzgamos que sucedió.  Las cláusulas fi­nales — ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir — son descaramente pragmáticas. (BORGES, 1976, 57)

Estamos assim diante de dois conceitos temporalmente distintos de História.  O primeiro vigora mais fortemente até o século XIX (mas não somente) e, ao ainda ignorar que o discurso histórico oficial advém de um ponto de vista específico, comprometido com os interesses e as ideologias de determinado grupo dominante, lega um estatuto de verdade absoluta a uma História única.  Não por acaso, proliferam nos 1800 os romances históricos realistas de caráter totalizante, isto é, fundados sob um projeto de descrição absoluta de uma sociedade em determinada época.  A substituição dessa primeira prática literário-historiográfica por uma segunda — marcada pela abertura de espaço para os discursos marginalizados na construção das suas narrativas e pela consciência de que, em última instância, elas edificam-se também a partir das subjetividades do seu próprio historiador — torna-se um fértil terreno para a proliferação, na Literatura produzida a partir das últimas décadas do século XX, do que Linda Hutcheon, em seu meritório Poética da Pós-Modernidade, de 1988, chamou de “metaficções historiográficas”.  Seriam essas narrativas baseadas na problematização da História oficial e na consciência da potencial existência de histórias múltiplas e da necessidade de construir narrativas antitotalizantes, modo pelo qual a prosa ficcional pós-moderna reinventa o romance histórico que, no século anterior, tinha a História oficial como base, propondo-se agora uma função não mais reprodutora e sim revisionista sua.  Ampliando ainda o conceito, completa Hutcheon:

A metaficção historiográfica refuta os métodos naturais, ou de senso comum, para distinguir entre o fato histórico e a ficção.  Ela recusa a visão de que apenas a história tem pretensão à verdade, por meio da afirmação que tanto a história como a ficção são discursos, construtos humanos, sistemas de significação, e é a partir dessa identidade que as duas obtêm sua principal pretensão à verdade. (HUTCHEON, 1991, 127, grifo nosso)

Ora, no contexto pós-colonial dos países africanos, esse exercício da Literatura (de revisar as suas narrativas históricas ditas canônicas mas forçosamente oficializadas por poderes sócio-políticos) é, mais do que mera opção, uma necessidade, urgência em espaços cujas histórias e culturas e identidades foram sufocadas pela voz de um outro, o colonizador que buscou impor o seu ponto de vista na construção da história local.  Nesse sentido, é peça digna de atento olhar o romance contemporâneo Chão de Kanâmbua, publicado em 2010 por Tomás Lima Coelho (pesquisador conhecido também pelo árduo trabalho de investigação que originou em 2016 o volume Autores e Escritores de Angola – 1642-2015, em que se registram 1780 nomes que perpassam quase quatro séculos de Literatura Angolana).  Não será desse modo despiciendo que, no pequeno texto introdutório ao romance, o autor (diga-se de passagem, um prosador de grande talento, se for aqui permitido esse juízo de valor) faça constar a descrição: “É uma história simples que poderia ter acontecido (se é que não aconteceu mesmo…).” (COELHO, 2015, 9 [desse ponto em diante, as referências ao romance serão feitas apenas com a indicação da página]) — admitindo já assim desde o princípio que essa ficção, tal qual valeria para o discurso histórico, manifestará também a sua pretensão à verdade.

Para que fique marcada tal opção, figuras que com maior ou menor frequência encontrariam espaço nos documentos históricos oficiais serão, quando muito, citações de menor importância no romance (frutos, no entanto, cabe ressaltar, de outro árduo trabalho de investigação do pesquisador Lima Coelho), surgindo apenas como instrumentos a apontar justamente o caminho que as suas linhas privilegiarão, a escovar a História a contrapelo, nos termos conhecidos de Walter Benjamin.  Ao defender que o historiador, no estudo sobre uma época, abdique do seu conhecimento acerca de suas fases posteriores, a fim de eliminar a sua potencial empatia com os vencedores e poder se comprometer com aqueles que foram dominados (nomenclatura pertinente ao discurso marxista que rege o seu pensamento), Benjamin, na parte 7 do seu artigo “Sobre o conceito de história”, assevera:

Ora, os que num momento dado dominam são os herdeiros de todos os que venceram antes.  A empatia com o vencedor beneficia sempre, portanto, esses dominadores.  Isso diz tudo para o materialista histórico.  Todos os que até hoje venceram participam do cortejo triunfal, em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que estão prostrados no chão.  Os despojos são carregados no cortejo, como de praxe.  Esses despojos são o que chamamos bens culturais.  O materialista histórico os contempla com distanciamento.  Pois todos os bens culturais que ele vê têm uma origem sobre a qual ele não pode refletir sem horror.  Devem sua existência não somente ao esforço dos grandes gênios que os criaram, como à corveia anônima dos seus contemporâneos.  Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie.  E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura.  Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela.  Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo. (BENJAMIN, 1985, 225, grifo nosso)

Daí que, por exemplo, ao fazer rápida referência a Manuel Maria Coelho, o ex-tenente Coelho — oficial do exército português envolvido com a malsucedida revolta republicana de 1891 no Porto cuja pena é o degredo a Angola, país de que, todavia, será Governador após a Implantação da República — a narração do romance de Lima Coelho aponte ser essa precisamente uma outra história, qual seja, aquela que ali não se espera privilegiar: “Apenas cresceu o número de degredados e exilados políticos entre os quais se contavam muitos envolvidos na revolta de 31 de janeiro.  Entre eles estava um dos poucos oficiais que se juntaram aos sargentos revoltosos: o tenente Coelho.  Mas essa é outra história.” (147, grifo nosso).

Pode-se citar ainda a brevíssima passagem no romance do linguista e missionário protestante suíço Héli Chatelain (responsável, nos século XIX, por uma tradução dos Evangelhos para o kimbundu, pela elaboração de uma Gramática dessa língua e pela publicação bilíngue kimbundu-inglês de contos populares angolanos), que, em suas viagens pela África, conhece Jeremias Alves da Costa (no romance, amigo de infância, em Malanje, de Venâncio, um dos filhos do protagonista), o qual leva para a América e consta registrado pelo próprio Chatelain como o primeiro angolano convertido ao cristinanismo.

Ou é possível lembrarmos ainda a menção a um antigo fundidor de metal local, José Álvares Maciel, um dos punidos no século XVIII pela conjura conhecida no Brasil como Inconfidência Mineira.  Vale a pena observar, em 1910, os destroços que o narrador descreve da Fundição Nova Oeiras em que trabalhara Maciel: “o que teria sido um grande edifício cujas ruínas estavam quase totalmente cobertas por mato denso.  Já mal se distinguiam as portas e janelas por onde saíam troncos e lianas.  A selva, pujante e dominadora, reocupava o espaço que o homem em tempos lhe roubara.” (66) Ora, as ruínas configuram-se em fundamental alegoria do pensamento historiográfico materialista benjaminiano.  O anjo da história que o pensador alemão opta por do ponto de vista dos dominados é significar as ruínas.distinguir em uma tela de Paul Klee (o Angelus Novus) está de costas para o futuro ao qual é arrastado e seu olhar para o passado divisa “uma catástrofe única, que acumula incansavelmente ruína sobre ruína” (BENJAMIN, 1985, 226).  As ruínas benjaminianas são (dentre outras coisas) a manifestação iconoclasta do que ainda há da morte vivo na esfera presente, descrições das potencialidades daquilo que poderia ter sido/ser hoje, mas não foi/é: em suma, as ruínas são fragmentos que contam a história dos ditos vencidos, precisamente essa que o romance de Lima Coelho sói narrar.  Contar a história do ponto de vista dos dominados é significar as ruínas.

Por fim, para encerrarmos aqui essa pequena amostragem, outro exemplo mais da forma como se alude a história tradicional no romance encontramos quando se descreve a morte da esposa do protagonista, em que o fato habitualmente designado histórico (o assassinato do Rei D. Carlos e do Príncipe herdeiro Luís Filipe, que culminaria na queda do regime monárquico português dois anos depois) surge apenas como um ponto de referência temporal que não merece maiores considerações, sobre o qual não se discorre coisa alguma, descentralizando-o no discurso e legando-lhe o espaço marginal — ou seja, aqui a história do dominador é que aparece em paralelo, reduzida a ruínas que não mais farão jus ao olhar do historiador:

Foi numa noite chuvosa de Novembro, no fatídico ano de 1908, o ano do regicídio.  Na casa de Manuel Justino dois lampiões pendurados no alpendre iluminavam a porta por onde entravam e saíam pessoas num silêncio compungido.  D. Ana, a sua mulher, acamada havia dois meses, prostrada por uma doença desconhecida que a fazia definhar aos poucos, estava com a vida por um fio. (18)

Será, aliás, Manuel Justino aquele na companhia de quem o foco narrativo percorrerá, ainda que em narrativa extradiegética, todo o romance, o qual se desenvolve nas lembranças do protagonista, bem-sucedido comerciante, elaboradas durante viagem de trem de Malanje a Luanda nos trilhos da recém-inaugurada estrada de ferro, percurso de cerca de 450 km que, já idoso, ele empreende — meio século após ter vencido, a pé, o caminho contrário rumo a um espaço que, à época, reduzia-se a um presídio e a uma feira.  Embora português de nascença, Justino estabelece no decorrer do romance uma identidade angolana.  Por isso, por exemplo, recusa-se a chamar a esposa, uma mulata de olhos azuis filha de uma baluba (uma das etnias angolanas) e um kinguerez (branco não português) e que era escrava de Saturnino Machado (primeiro homem para quem Justino trabalhara) pela alcunha com a qual a batizara D. Josefa (esposa do chefe), referindo-se a ela sempre pelo seu nome africano: “´Nsiji…’.  Tratara-a sempre assim.  Nunca lhe chamou Ana.” (20) — embora, pelo contrário, por motivos óbvios ligados à busca de maior estatuto social, Nsiji tenha sempre se esforçado para cada vez mais se identificar com os costumes europeus dos brancos locais.  E, por ocasião de contato com exploradores europeus, o protagonista demonstra a consciência do valor da cultura local e indignação com os preconceitos, ciência que uma vez mais credencia que possa com ele se identificar uma narrativa que almeja contar a história dos dominados:

Apercebera-se que, apesar dos seus conhecimentos e cultura, estes homens vinham imbuídos de falsas verdades e de conceitos totalmente errados sobre os africanos e sobre a vida em África.  Ficava muito incomodado quando estes pretensos sábios se referiam aos negros considerando-os pouco mais do que animais de carga, não lhes reconhecendo tradição nem história e não respeitando a sua cultura.  Mas calava-se sempre, não deixando sair o que lhe ia na alma, reprimido pela sua condição de ex-degredado. (131)

A origem portuguesa do personagem, todavia, potencializa, por outro lado, que essa versão da história chegue também aos antigos vencedores que colonizavam e se apoderavam de Angola.  É, ademais, significativo que compareça no romance, que se passa nas últimas décadas do século XIX e no princípio do XX, esse protagonista o qual adota Angola como sua terra a despeito de sua origem portuguesa (seu degredo ao país africano ocorre após Justino assassinar um poderoso feitor que abusara de uma irmã sua, chegando à África, aliás, sob condições físicas algo semelhantes às dos africanos levados em navios negreiros, quiçá a primeira e mais sutil das aproximações que levarão o personagem a uma gradativa africanização).  Ora, o autor Tomás Lima Coelho é natural de Angola, mas sua nacionalidade civil é portuguesa, já que descende de avô colono, sendo fruto das relações estabelecidas entre angolanos e portugueses; reconhece-se, por outro lado, como angolano, nascido no Namibe, ainda que abrace Malanje (cenário do romance) como seu chão; na casa dos 20 anos, porém, passou a viver em Portugal, fugindo à guerra em 1975.  Parece-nos que é possível, portanto, verificar alguma identificação entre os sentimentos pátrios de criador e criatura em relação a Angola e a Portugal.

Mais do que isso, o intermitente (pelas circunstâncias mais variadas) convívio afetivo que por toda a trama Manuel Justino estabelece com Kangombe, angolano filho de um nganguela com uma jovem escrava da tribo dos songo, parece simbolizar a forma de se relacionar entre portugueses e angolanos, não as nações em si, em seus laços diplomáticos (ou na falta desses, como chegou a ocorrer logo após a independência), mas os seres humanos que povoam esses países ou que possuem uma ou outra dessas terras como origem.  Kangombe e Justino conhecem-se na viagem a Malanje e, na ocasião, o jovem é punido com a perda de um dedo ao dar vazão à curiosidade e mexer em um aparelho do chefe da comitiva, ação confundida com intenções de furto.  A amizade entre eles, no entanto, surge alguns anos depois, quando o angolano cuida do convalescente Justino após ter sido gravemente ferido em uma emboscada de guerreiros mbangala.  É então que Justino sente nele “uma confiança que nunca antes sentira apesar das diferenças de cultura, de crenças e de hábitos.  Desde que pisara solo africano era a primeira vez que sentia o espírito tão solto e livre.” (77)

Está certo que o título alternativo do romance, “O Feitiço de Kangombe”, na economia do enredo, refira-se ao efeito do “poderoso feitiço que lhe fizeram […] os maus espíritos” (27), por intermédio de um velho bruxo, sortilégio que condena Kangombe a afastar-se daqueles por quem sente apreço e terá resultado decisivo no destino de Manuel Justino.  Os sintomas físicos da condição de Kangombe, aliás, são percebidos pelo protagonista a certa altura:

Naqueles breves momentos a fisionomia de Kangombe ficava diferente.  O olhar fixava-se, tornava-se distante como se estivesse em transe.  E uma sensação pesada, de ameaça ou qualquer cosia parecida, pairava no ar causando um arrepio gelado a quem estivesse a seu lado.  Mas era um momento tão fugaz e transcendente que mal se conseguia perceber e muito menos explicar.  Mais esquisito ainda era o facto de Kangombe, aparentemente, não se aperceber da mudança que se operava nele. (78)

     Todavia, em leitura mais aprofundada, não há dúvidas de que tal feitiço faz alusão à entrada definitiva do protagonista na África e na gradativa mudança da sua identidade pátria; não é por acaso, mas por puro senso de contraste, que seja rapidamente descrito na trama outro comerciante, José Vaz, “um dos primeiros habitantes do Kisol, que retornara ao Reino por motivos de saúde e que, ao contrário de todos os outros, nunca se tinha deixado apanhar pelo feitiço africano: o seu coração nunca esqueceu Portugal” (163, grifo nosso).  É com Kangombe, por exemplo, que Justino toma as primeiras lições de kimbundu — embora o protagonista nunca deixe de falar português, já que “a língua era a única amarra que Justino fazia questão de manter relativamente a Portugal.  Em tudo o resto procurava viver e sentir como um africano” (157) — e contata de modo mais aprofundado a cultura local.  É o amigo a primeira porta para compreender o fascínio que o sertão angolano lhe proporcionara, aceitando-o como um filho seu, quando Justino deslumbrara-se pela primeira vez com a grandeza do espaço malanjino, do alto de uma grande rocha:

O que viu deixou-o paralisado: a imensidão que se abria diante de si, com mil tons de verde, azul e cinzento, oferecia-lhe um espetáculo de enorme beleza e grandiosidade.  Manuel Justino sentiu o coração disparar, tal era a sensação de pequenez perante tamanha imensidão.  Com o sol já no ocaso, aquela enorme bola vermelha que se despenhava no horizonte, as cores com que o céu se cobria eram de uma beleza tal que seus olhos marejavam de lágrimas.

[…]

Uma estranha paz se apoderou do seu espírito quando sentiu que aquele mundo que assim lhe abria as portas não lhe era hostil.  Foi como uma revelação, um sentimento que nunca saberia explicar por palavras, quando Manuel Justino sentiu, no mais profundo de si, que pertencia àquela terra.  Naquele momento, soube que era um homem novo, renascido. (50)

Daí que seja possível, apesar de sua condição original de português, que a narrativa contada sob o seu ponto de vista promova a história de Malanje como quem o faz a contrapelo, do ponto de vista de Angola, segundo procede então o romancista e pesquisador angolano Tomás Lima Coelho.  O autor já manifestou intenções de fazer uma continuação do romance: partes da história de Angola a receberem essa mesma escovada benjaminiana não faltam.

 

Referências bibliográficas:

  1. BENJAMIN, Walter. “As Teses sobre o Conceito de História”. In: Obras Escolhidas I – magia e técnica, arte e política. São Paulo, Brasiliense, 1985, p. 222-232.
  2. BORGES, Jorge Luis. “Pierre Menard, autor Del Quijote”. Ficciones. Buenos Aires / Madrid: Emecé Editores / Alianza Editorial, 1976, p. 47-59.
  3. COELHO, Tomás Lima. Autores e Escritores de Angola – 1642-2015. Lisboa: Perfil Criativo – Edições, 2016.
  4. ——. Chão de Kanâmbua. Lisboa: Chiado Editora, 2ed., 2015.
  5. HUTCHEON, Linda. Poética do Pós-Modernismo: História – Teoria – Ficção. Ricardo Cruz. Rio de Janeiro: Imago, 1991.

 

 

Informalizar o formal

Maria João Teles Grilo

Arquiteta, Metapolis – Luanda e Lisboa

ABSTRAT

A cidade informal “fala” e “grita” sobre o desajuste da gestão urbana e do planeamento às necessidades de uma enorme maioria habitacional em todo o mundo. Contem, subentendida, as problemáticas, logicas, necessidades, dinâmicas que caracterizam as sociedades hipertexto e ensaia, desarticuladamente, algumas das respostas urbanas que estas sociedades necessitam.

Fá-lo de uma forma desestruturada, de entranhas expostas pondo a nu o que Acher chama “as cinco grandes evoluções que parecem caracterizar a terceira revolução urbana moderna”, levanta as questões cruciais das metápoles que exigem do Urbanismo e Arquitetura, nas suas regras, regulamentos, conceitos, politica, uma refundação de paradigmas, dos pressupostos, da sua filosofia, como instrumentos privilegiados e reconhecidos de gestão e intervenção urbana. E ironicamente, a cidade “informal” (onde vivem 2/4da população mundial), é um laboratório privilegiado para a teoria da Arquitetura e do Urbanismo escrever um capítulo novo.

1-Abaixo, à esq. - Rio de Janeiro, Brasil.

1- Rio de Janeiro, Brasil. Em cima, Luanda, Angola. Em baixo, Lagos, Nigeria.

2- No topo, imagem de “slum” na India. Acima, bairro de Gecekondu, em Instambul.

 

PALAVRAS CHAVE: Sociedade hipertexto, cidade informal, metapolitização, mobilidade, espaços-tempo individuais e coletivos, relações económica de risco, construir no tempo e flexibilidade

 

Apontamento introdutório

Há vários anos, quando Sebastião Salgado (que tem inaugurada agora em Lisboa a sua exposição Genesis) estava em Lisboa com o Chico Buarque e com o Saramago, apresentado a sua exposição TERRA em 2001, a Clara Ferreira Alves fez uma mesaredonda com os três. Teve a infeliz ideia de apresentar o Sebastião como um excelente fotógrafo cujo trabalho se centrava nas periferias do mundo. O caldo entornou, o Sebastião Salgado, furioso, perguntou-lhe se 2/4 do mundo lhe parecia uma periferia? e em que mundo ela vivia?… O autismo é bastante semelhante àquele com que se lê as grandes metápoles do mundo. Profissionais e cidadãos em geral identificam cidades como os centros consolidados, pequenos, face a áreas urbanas extensas onde vive a maioria da população mundial e às quais se insiste em chamar “informais”.

3-Fotografias de Sebastião Salgado

 

 

Aproximadamente metade da população mundial vive em cidades. Em 2005, um em cada 3 habitantes vivia em slums.

40% da população mais pobre do mundo é responsável por 5% do rendimento global.

20% da população mais rica do mundo é responsável por 75% do rendimento global.

3/4 da população mundial que vive com menos de 1 dolar por dia, vive em zonas rurais.

Aproximadamente metade da população mundial vive em cidades. Em 2005, um em cada 3 habitantes vivia em slums.

Se a evidência e os dados são óbvios, há que perceber o porquê de uma enorme resistência mundial em assumir que, o que realmente caracteriza uma maioria significativa de metrópoles, são as suas manchas humanas e físicas informais.

Numa primeira análise sabemos também que a evolução económica do mundo dentro de uma logica globalizante do capitalismo liberal é disso responsável.

ugtgg

4- No topo, percentagem da população a viver com menos de 2 dólares por dia (2009). Ao centro, à esq. Consumo médio de água por dia, por pessoa. Em Angola, consome-se cerca de 15 litros, a constrastar com 575 litros nos EUA. Ao centro à dir. Dados de consumo privado mundiais, dados de 2008. Acima, Consumo médio de eletricidade per capita, dados de 2010

 

Paralelamente, outros fenómenos contribuíram para isso: a mediatização e o marketing, o valor das peles, os paraísos construídos e o photoshop de pessoas perfeitas, a profunda revolução tecnológica e os seus múltiplos instrumentos e a profunda transformação social e as filosofias de suporte.

A terceira modernidade: Apontamentos sobre evolução na cultura urbana e na cultura artística

Segundo Archer, este é o tempo da 3ª modernidade. Ao contrário de várias teorias… estamos cada vez mais modernos. Críticas ao Movimento Moderno juntaram, num caldeirão onde cabe tudo, filósofos, sociólogos, arquitetos…que acreditam que existe uma crise radical e de superação da modernidade. No entanto, as transformações contemporâneas, em vez de anunciarem o fim dessa modernidade, têm vindo a sublinhá-la. “De certa maneira tornamo-nos verdadeiramente modernos cada vez mais depressa pelo reforço recíproco das características que constituem a modernidade”. A sociedade está cada vez mais racional, mais individualista e mais diferenciada. Mais individualista mas ao mesmo tempo mais socializada e em rede, mais diferenciada mas feita de diferenças de grau e não de natureza, enquanto explora territórios de multi-pertença social e cultural. (Archer,2010)

Talvez a contemporaneidade se tenha libertado apenas de uma racionalidade simplista, e das suas formas de pensamento messiânico, que, na arquitetura e urbanismo, significam uma debilitação destas disciplinas como forma de dominação, poder e autoridade.

As novas metrópoles são cidades sem contexto territorial definido e a sua estrutura básica é a rede de indivíduos. Assenta em fluxos distributivos e numa sociedade hipertexto. Esta cultura urbana contemporânea sobrepõe-se às vilas e às cidades modernas e rege-as por uma série de conexões electrónicas e simultaneamente muito sensoriais, que são o nosso interface com a cidade global.

“A terceira modernidade é uma modernidade reflexiva”. A “terceira revolução urbana moderna” está a potenciar a metapolização, a transformação dos sistemas urbanos de mobilidade e a formação de espaços-tempo individuais.

A racionalidade cada vez mais profunda das ações individuais apoia-se igualmente na teoria dos jogos e das escolhas limitadas, nas teorias da complexidade, do acaso e do caos, que vimos dominar sociedades antigas, ao mesmo tempo que se apoia nas ciências cognitivas ( Archer, 2010). Disso falam mais directamente outras manifestações artísticas:” Se as Bienais de hoje (cerca de 50, de grande e média dimensão, espalhadas por todas as geografias) substituem a crítica e o museu como territórios de pensamento, crítica e legitimação, formando assim o mencionado plano horizontal global onde todas as formas de expressão e objetos artísticos vêem garantida a sua subsistência e lugar, desaparecida que está a conflitualidade que gerou as vanguardas e a sua expressão de revolução, denotando uma radical mudança de paradigma entre as transições dos séculos XIX para o XX e deste para o séc. XXI”.

Mas a abertura ao mito, ao enigma, à loucura, esta rejeição das vanguardas e neovanguardas   ( para Bürger, o pós-guerra neo-avant-garde  é uma reciclagem vazia de formas e as estratégias das duas primeiras décadas do século XX), surge logo na década de 80 (ou finais de 70) quando Achille Bonito Oliva publicou  Transavant-garde International,( versão italiana do neo expressionismo) onde os alvos eram a crítica e o pensamento…no fundo todo o século XX até finais da década de 70: em primeiro lugar, Kant; depois, Greenberg, Dada, Duchamp, toda e qualquer noção de forma e conceito (e toda a arte conceptual – performativa, linguística, sensorial ).

Num tempo de revolução urbana e transição social e moral, a conflitualidade intrínseca às vanguardas parecem-me relevantes. Hoje desaparecidas, dissolvidas na hibridação do fim dos argumentos, dos Manifestos. Se a passagem ou a mudança do século XIX para o século XX decorreu entre 1876 (Impressionismo) e 1909 (Futurismo), agora, a mudança do século XX para o século XXI está em processo desde a realização da Bienal de Massimiliano Gioni.

A caracterização social da sociedade hipertexto

Não cabe aqui uma avaliação exaustiva – a tradução da resistência à “cidade informal” é extensiva às outras resistências. Como que este barco a naufragar do capitalismo industrial liberal resiste à realidade crescente de um capitalismo cognitivo, a resistência dos poderes políticos se agarram aos modelos operativos do urbanismo moderno como um poder que lida em si a capacidade de controlo e desenho físico do futuro, e dá vida aos seus cidadãos, o desespero de batalha perdida da capilaridade sem filtro das trocas de informação que as redes sociais permitem e as armas brancas que são hoje os instrumentos tecnológicos da mais significativa das revoluções do fim do séc. XX – a cibernética.

Estes são tempos de viragem e como em todos os tempos em que a história mundial mudou os dados e as regras do jogo, todas as formas instituídas e calcinadas se tentaram manter num grito agonizante: o poder que não quer partilhar o poder não deixa de ter poder, a economia que suga o tutano dos últimos ossos, a moral que prefere gritar “declínio moral” em vez de perceber que estamos já numa “transição moral” que fala de emancipação dos indivíduos perante a imposição de regras “supramorais”, usando as reivindicações de classe, o individualismo e com sobretudo a vontade de ser “livre e coletivo”, do industrial feito à medida dentro da massificação produtiva, de ser ou pelo menos a ilusão de ser, através dos mais eficazes canais abertos por si. Hoje verdadeiros poderes de construção de outras sociedades e consequentemente de outras cidades.

Modos de abordagem

“As formas das cidades, quer tenham sido pensadas de raiz ou sejam resultado mais ou menos espontâneo de diversas dinâmicas, cristalizam e refletem as logicas da sociedade que as acolhem. No campo do urbanismo requer-se uma compreensão fina de logicas em jogo da sociedade contemporânea” diz Ascher, para encontrar e desenhar a tradução física dessas lógicas

A historia das cidades sempre foi ritmada pela história das técnicas de transporte e armazenamento de bens( B) de informações(I) e de pessoas(P). Este sistema de mobilidade (BIP) está no centro das dinâmicas urbanas, hoje substancialmente reforçado pelos instrumentos tecnológicos.

É também nas cidades “informais” que vamos encontrar matéria urbana que fala e grita, na sua expressão física, das necessidades de refundar as regras do planeamento, da necessidade de analise sobre a tradução física ( embora formalmente pobre) da metapolitização, a transformação dos sistemas urbanos de mobilidade, na formação de espaços-tempo individuais e na redefinição das relações entre interesses individuais, coletivos e gerais e nas novas relações com os riscos.

 

5-Quadro comparativo entre características das sociedades, feito com base nos modelos de Ascher.

 

A avaliação cruzada entre as chamadas variáveis fundamentais em que as estruturas dos bairros informais assentam e as transformações e evoluções estruturais das vidas urbanas das sociedades hipertexto consistem em eixos estruturais de análise. Como layers de sobreposição obter-se-á denominadores comuns e as invariáveis capazes identificar, sistematizar e de categorizar . Será ambicioso falar em escrever um novo capítulo na teoria da arquitetura com estes novos conceitos e a sua tradução num léxico?

A abordagem das evoluções da chamada terceira revolução urbana moderna tem sido afloradas pelo chamado New Urbanism. A carta dos seus princípios, aplicada aos E.U.A. não é um manifesto mas rompe com as formas urbanas que se desenvolveram nos E.U.A. no interior e proximidade de grandes aglomerações, numa aproximação aos modelos impostos pelas “gated communities”.

Mas a sua revisão em contexto mais alargado e a validação e categorização dos princípios do novo urbanismo no contexto das cidades informais pretende avaliar a contribuição da informalidade nas evoluções das teorias urbanas e no planeamento urbanos das cidades

As 4 variáveis fundamentais da estrutura dos bairros informais a ter em conta são:

  1. O processo de ocupação do solo à escala metapolitana e a formação do valor do solo urbano
  2. As condições de acessibilidade desses bairros
  3. O planeamento como disciplina fundamental dentro da qual deve ser analisada a cidade informal, porque embora não tenha nenhuma intervenção na formação e desenvolvimento dos mesmos como sistema genérico de intervenção na transformação do espaço urbano, têm uma influência decisiva, mesmo que se tenham que acrescentar alguns parâmetros novos como trama de avaliação e intervenção na cidade
  4. o processo tipológico informal e a estrutura social da família, a formação urbanística do bairro e a extrapolação das suas lógicas urbanas

As transformações e evoluções estruturais das vidas urbanas das sociedades hipertexto e a analise a cruzar e sobrepor com as mesmas, nas cidades informais, baseadas em:

1.- A Metapolização

2.- A transformação dos sistemas urbanos de mobilidade

3.-A formação dos espaços-tempo individuai a redefinição das relações entre interesses individuais, coletivos e gerais

4.- 5.- Novas relações com riscos económicos( a lógica dos atores globais e locais)

A metapolização, como a globalização, induzem um duplo processo de homogeneização e de diferenciação. Homogeneização porque os mesmos atores económicos ou o mesmo tipo de atores econômicos estão presentes, com as mesmas lógicas em todos os países e em todas as cidades.

 

6- Mercado de roupas num musseque, em Luanda

 

Diferenciação porque a concorrência interurbana se alarga e anima, acentuando a importância das diferenças. As escolhas que os atores locais podem fazer são, assim, cada vez mais numerosas e o contacto dos territórios “locais” com o ” global” faz aparecer as diferenças e encoraja a intervenção (ex: o mercado de roupas é abastecido à distância pela circulação de pessoas e bens a partir do mercado do relógio em Lisboa, do Rio Janeiro e da China.

O uso das TIC não se substitui em termos de igualdade aos transportes. O cara a cara continua a ser meio de comunicação privilegiado: a acessibilidade física, a possibilidade do encontro, são e sempre serão a riqueza dos lugares urbanos. E se por um lado há uma banalização do audiovisual através do desenvolvimento das tecnologias cada vez mais tudo o que é direto, as sensações táteis, olfactivas, gustativas são valorizadas e necessárias.
Nos meios pobres estas tecnologias possibilitam o acesso, mesmo que só virtual a pessoas, situações, acontecimentos impossíveis segundo as hierarquias sócio econômicas dos meios a que pertencem.

Os meios de transporte individuais (automóvel, motas, bicicletas, patins… Exprimem, cada um à sua maneira, a exigência crescente de autonomia e velocidade. a sociedade organiza-se a volta  e a base dessa individualização, inclusivamente para melhorar os desempenhos económicos. Se é geral que os citadinos escolhem, cada vez mais os lugares e os horários das suas atividades, a informalidade que vive de uma economia auto-geradora em pequena escala é disso um bom exemplo. É bem o exemplo da chamada dessincronizacao e deslocação e recolocação (ex: o telemóvel permite marcar e desmarcar a última da hora, mudar o lugar e os tempos).

 

7- Venda de rua 24h sobre 24h

 

A cidade informal fala-nos do conceito contemporâneo de “Ser livres em conjunto“. Vive de incertezas da vida quotidiana e respostas possíveis a elas. A vida económica da cidade informal permite a adaptação a um contexto mais variado, a circunstâncias menos previsíveis. A Flexibilidade é uma noção chave no trabalho e fora dele. A informalidade responde 24x 24: o pão que se compra na rua, o concerto de pneus, as refeições, os botequins abertos, o arranjo urgente de um tubo de água ou luz…

Sendo naturalmente uma necessidade apetrechar as cidades densas de redes de transportes urbanos coletivos, com itinerários fixos, horários fixos, por eixos estruturais da cidade que permitam uma deslocação da massa humana, é igualmente necessário apetrechá-los de serviços públicos de transporte mais individualizado que cruzem as redes de itinerários fixos mas que sirvam o movimento em tantas direções do que se hoje se faz a vida urbana.

 

8- Imagem de candongueiros

de transporte porta-a-porta

 

E os candongueiros (serviços coletivos privados de pequena lotação que cobrem variados circuitos urbanos de todo o território metapolizado e garantem a possibilidade de circulação da população) são disso exemplo. Respondem à necessidade de serviço quase porta-a-porta. São a tradução, embora desarticulada, da necessidade contemporânea das populações circularem diariamente entre variados lugares onde desenvolvem a sua vida social e económica.

O comércio electrónico não substitui a importância do comércio local. Dentro da mesma lógica das TIC, a cidade móvel e telecomunicante dentro das novas arbitragens entre deslocações de pessoas, dos bens e das informações, precisa de ser animada por acontecimentos que exige a presença e o mundo sensorial e cada vez mais evocado a fazer o contraponto do mundo virtual.

 

9- Flexibilidade na oferta de serviços

 

Esta flexibilidade na oferta de serviços e no tempo é completamente contemporânea e fala da necessidade de rever a concepção de equipamentos públicos e serviços, essenciais da urbanidade. A Segmentação de mercados progressivamente mais especializado e flutuante é uma resposta mais adequada à diversificação de necessidades sociais dentro do principio do “um-para-um”.

As dificuldades económicas e/ou culturais são nalguns grupos sociais ou etários um factor de desigualdade. A cidade informal fala-nos também da necessidade de recurso a princípios de equidade. Numa sociedade em dimensões e em territórios que mudam de tamanho e de natureza conforme as práticas e as mobilidades individuais mais do que a igualdade, a equidade é uma necessidade fundamental do equilíbrio urbano.

 

 

 

 

 

 

 

10 – Exemplos de equipamentos, 24×24

 

A cidade informal como laboratório privilegiado da refundação do planeamento da cidade contemporânea

Mais valias a potenciar

Aprioristicamente a cidade informal enuncia uma série de mais-valias e aprendizagens que identifico como válidas como base da pertinência de a construir o léxico da cidade informal e do seu paralelismo com os léxicos contemporâneos da sociedade hipertexto:

  • A urbanização informal é uma forma gerada e desenvolvida a partir do seu próprio processo tipológico.
  • Direta participação dos cidadãos na redução do défice residencial e na resolução do problema capital da habitação se de uma forma mais organizada.

 

11- Participação ativa da população na autoconstrução através de blocos de adobe.

  • Capitalização possível de uma percentagem significativa de população jovem e desempregada, da capitalização da sua iniciativa, habilidade, tempo livre e poupanças económicas.
  • O valor do processo tipológico informal como proposta de crescimento da cidade
  • O Paralelismo entre o desenvolvimento das habitações e a formação urbanística do bairro e extrapolação das suas lógicas urbanas

11- Participação ativa da população na autoconstrução através de blocos de adobe.

 

No inicio de 2012, a população mundial ultrapassava os 7 biliões, com pessoas abaixo dos 30 anos a contabilizarem 50.5% da totalidade. Idade média em Angola é de 16.4 (HDR ONU 2014)

 

  • Capitalização possível de uma percentagem significativa de população jovem e desempregada, da capitalização da sua iniciativa, habilidade, tempo livre e poupanças económicas.
  • O valor do processo tipológico informal como proposta de crescimento da cidade
  • O Paralelismo entre o desenvolvimento das habitações e a formação urbanística do bairro e extrapolação das suas lógicas urbanas.

 

12- Aldeia desenvolvida com lógicas informais no Burkina Faso

 

  • A CONSTRUÇÃO NO TEMPO como modo social contemporâneo.

 

13 – Em cima, autoconstrução com estrutura de pau e pique à vista. Em baixo, Projecto de arquitectura evolutiva da Elemental (Alejandro Aravena)

 

 

O valor dialético do processo de urbanização informal e os seus contributos para a refundação do planeamento podem fazer-se através da análise comparativa do processo de construção, da sua relação com evolução da família usuária, dos mecanismos de adjudicação, da natureza do “produto”, do problema especulativo do valor dos solos rurais, periurbanos e urbanos que alimentam os mercados e condicionam o desenvolvimento urbano das cidades

 

  • Obrigam a olhar de frente para a equação do que é hoje a transformação permanente da estrutura social da família; As respostas às flutuações e instabilidade económica, a mobilidade e fluxo como eixo central da revolução urbana, as alternativas criativas das dinâmicas urbanas e a construção das redes económicas ante a quase inexistência do estado social.

5- Em cima – vista de oficina situada num musseque de Luanda. Em baixo, imagem de anúncio de prestação de serviços, na rua.

  •  informal como a mais antiga expressão das redes sociais atuais é uma matriz de aprendizagem das lógicas sociais subjacentes
  • O comércio informal fala da importância do valor da transação das logicas das redes globais.
  • Obriga-nos a equacionar soluções urbanas para “cidades (para) jovens, já que a maior percentagem desta população é muito jovem.

16- Pirâmide etária em Angola (à esq.)

e no Mundo (à dir.)

17- Crianças a brincarem nas ruas de Luanda informal

 

18- A azul, a linha de transição da cidade consolidada e informal.

 

 

Gestão urbana e governância interativa

Estas sociedades hipertexto caracterizadas por laços sociais “mais fracos”, menos estáveis, mais numerosos e variados, imbricados nas múltiplas redes, furam todas as organizações políticas de gestão urbana que pretendem integrar posições e até adesões, sobre um grande número de questões, num mesmo conjunto ideológico ou mesmo programático. É necessário renovar profundamente as modalidades de definição dos interesses coletivos e da construção das decisões públicas sobre a cidade. É necessário uma refundação da arquitetura institucional do território e uma renovação do funcionamento da democracia em geral e da local. Ascher sugere-nos uma revisão segundo o princípio das bonecas russas (matrioskas): quarteirão, bairro, freguesia, concelho, cidade, região. Hoje, em que estamos todos a empobrecer e que o aumento progressivo do desemprego mundial atira para o saco da população excluída do desenvolvimento económico uma percentagem significativa da população, a coesão social e urbana estão em risco. E com ela, as manifestações de ruptura dos laços de solidariedade locais, nacionais e mundiais. Por todas estas razões, demasiadamente evidentes, a equidade é o conceito social fundamental do que devem ser as políticas urbanas.

19- Área metapolitana de Luanda

 

 

A cidade informal que fala da maneira como os próprios indivíduos representam para si mesmos as suas situações, os seus comportamentos e as suas ações, não podem ser vistos como inimigos mas sim como agentes participantes da transformação e até da ação do poder político, correndo estes o risco de sem eles não poderem agir. Numa opção muito mais lucida a governância interativa responde melhor do que os métodos tradicionais de governo. Mesmo sabendo que os conflitos serão sempre inevitáveis e que nem tudo pode ser resolvido pelo debate, o individualismo, tal como hoje se institucionalizou não deve ser considerado como egoísmo. Este, associado a um declínio moral precisa de ser lido como “transição moral”. Fala da emancipação dos indivíduos perante as obrigações impostas pelas regras superiores. Estes mesmos indivíduos impõem hoje uma alteração que fundamente o respeito pelas regras, códigos e valores, mais adaptáveis às necessidades desta sociedade.

 

20- Intervenções urbanas por Vhils (no topo) e JR (acima)

21- Arte urbana de JR

E por isso o que hoje se podem chamar politicas locais para terem êxito, constroem-se mais pelas dinâmicas dos projetos do que pelo cumprimento de um programa, mais por soluções ah-hoc do que pela rigidez da aplicação de normas, mais por consensos parciais do que por grandes decisões globais: risco e gestão de risco são princípios de precaução que alteram substancialmente os moldes da gestão das cidades.

Basta olhar para a debilidade do planeamento, para o seu incumprimento e sobretudo para o desfasamento entre o número de habitações formais, o número de habitações informais e para as necessidades mínimas de equipamento social e infraestrutura, muito aquém do elementar sentido urbano. Basta olhar para a rigidez das normas, os crescentes regulamentos e leis e a pouca amplitude da maioria das pessoas de as aplicar. Basta olhar para os canais abertos, para o crédito à habitação, e o número de beneficiários dos mesmos em função da sua renda. Basta olhar para a quantidade de cidade construída que desconhece e contradiz frontalmente os mecanismos formais e os instrumentos do poder, supostamente reveladores, para perceber a necessidade urgente de refundar o planeamento e a arquitetura institucional do território.

 

 

Aceitá-lo é inevitável. Mas é preciso reconvertê-lo e institucionaliza-lo. A validação do mesmo virá em função do papel que desempenha no contexto económico e social em que se implemente. O planeamento, embora não intervenha diretamente na formação e desenvolvimento dos bairros informais, terá como imagem alternativa, na altura do seu aparecimento e como sistema genérico de intervenção na transformação, uma influência decisiva. O planeamento como intervenção na cidade informal representará o instrumento através do qual se realiza e legaliza o papel mais significativo no que respeita à transformação, reabilitação e crescimento urbano.

Novo capítulo da Teoria da Arquitetura e Urbanismo

À informalidade falta o conhecimento teórico, a categorização destes conceitos só recentemente começados a identificar, mas não sistematizados pela teoria do urbanismo. Através dela se fará reconhecível. A abordagem do chamado novo urbanismo, baseado no sistema metapolitano enunciou já os seus princípios dentro da abordagem da cidade formal. Como qualquer novo movimento, contradiz o anterior, redefine as premissas de abordagem, os conceitos de base e as hipóteses de desenho de caminhos. Contrapõe-se ao urbanismo moderno, porque filosoficamente diferente das correntes de desenho urbano como instrumento de controlo “superior” da gestão do espaço e do desenvolvimento condicionado que propunha balizas com que definia espaço urbano e se impunha como orientador dos usos sociais e económicos do mesmo. As cidades que se geraram pela informalidade são a demonstração da incapacidade do urbanismo moderno em se afirmar no seu sentido messiânico e são o laboratório onde melhor poderemos ensaiar a revisão do papel, das regras e das normas que nos exigem hoje as sociedades hipertexto. Será o facto de se assumirem como uma forma não controlada pelo poder que inibe a sua assunção? Será que a sua expressão formal pobre e a dramática ausência de infraestrutura bloqueiam o reconhecimento das suas potencialidades intrínsecas como capital de transformação das regras do planeamento?

 

22- Bairros estatais de habitação social

 

A pobreza estampada no seu rosto urbano e sobretudo a ausência de infraestrutura condicionam a capacidade de reconhecer, estudar, validar a pertinência das suas logicas modernas e reconhecer que nela podemos encontrar e estudar alguns ingredientes fundamentais para desenhar a refundação do planeamento da terceira modernidade.

Daí a pertinência de falar em informalizar o formal e introduzir a validade crítica da informalidade face às políticas convencionais. Gritante é a sua maneira de lidar com a habitação autoconstruída à qual se contrapõem programas de habitação social. Os chamados bairros sociais apenas agudizam os desajustes da marginalidade, potenciados pelos modelos de espaço urbano implantados, estéreis de referências e logicas culturais, sociais e económicas. Estes espartilhos de logicas, completamente desajustada, estão condenados a não se constituírem como alternativa, já que partem de conceitos e preconceitos desde logo desmentidos pelas estatísticas: pensados para um princípio de minorias (quando afinal significam ¾ da população mundial), construídos não como uma forma urbana que proponha, com o desenho do espaço, um alternativa credível de revitalização e dignificação da vida humana mas como contentores formais cuja pele dá uma face mais lavada à cidade mas cujo conteúdo vive em conflito com os modelos físicos e sociais vigentes, de cariz estático e dogmático, apoiado numa estigmatização da pobreza, nas imagens propagandeadas da vida dos sonhos, com que o marketing das logicas imobiliárias nos bombardeia, e nas logicas economicistas capitalistas que imprimem um estatuto de exclusão, de mundo a abater (e nunca a compreender ou aprender com ele), a uma realidade física e social mundialmente alargada.

A esta terceira modernidade tem que corresponder uma mutação profunda da maneira de produzir, utilizar e de gerir os territórios em geral e as cidades autenticas (as informais) em particular.

Os tempos são de mudança. Mas os novos compromissos continuam a ser o desenvolvimento económico, a equidade social, qualidade ambiental e a preservação dos recursos não renováveis. E se num olhar superficial parece haver uma ruptura entre modernidade e contemporaneidade, a continuidade é profunda como um rio que corre, subterrâneo. “A utopia moderna persistirá e deveria persistir como possível metáfora social e não como provável obrigação social”.

 

23- A minha equipa

 

Uma relação com a vida que admita variações de estado e uso, tolere desvios, suporte os excessos, albergue os risos, como modo de ser das cidades, sincréticas, embaladas pelo seu crioulismo provocante, que vive atrás do seu sorriso.

Como diz Júlio Teles Grilo, “têm de compreender o difícil que é explicar aos outros como nós, arquitetos, somos parte financeiros, parte políticos, parte sociólogos, parte artistas, parte engenheiros, parte de muitas partes mas nunca especificamente nenhuma.

E dizer-lhes que todas as coisas são assim como o pão que tem farinha e fermento e sal e água, e no fim, é pão.”

 

 

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Quem essa negra pensa que é?

Uma mulher negra no poder incomoda muita gente.

Trabalho de Conclusão de curso (2016) apresentado no Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Rio de Janeiro – Campus São Gonçalo, como pré-requisito para obtenção do título de Especialista em Ensino de Histórias e Culturas Africanas e Afrobrasileira.

Orientadora:

Profª.Drª.Ângela Maria da Costa e Silva Coutinho

RESUMO

Este é um trabalho de conclusão de curso que tem por objetivo problematizar as questões relacionadas à mulher negra e seu lugar social. O incômodo que essa mulher negra gera, quando se destaca e sai do lugar convencional estabelecido pela tradição da sociedade patriarcal, ou seja, quando rompe convenções e expectativas oriundas dessa tradição, atingindo patamares “pertencentes” às mulheres ou homens brancos. O estudo é desenvolvido a partir das orientações referentes à leitura dos discursos, leitura essa aplicada aos casos em que a mulher negra é discriminada e constrangida por causa de sua cor e raça. Explora-se, ainda, as representações femininas na sociedade atual em sua diversificada competência.

Palavras-Chave: mulher negra, discurso racista, lugar social, poder, representatividade

ABSTRACT

The present study analyses black women and their social place. The discomfort caused by them when a social or professional high position is reached. This bother is caused because breaks with white people expectative and conventions. This study is developed referencing hater’s speech used to decriminalize black women. Also, is explored in this study, black women representations in Brazilian society and their competence.

Keywords: Black women. Discrimination. Hate’speech . Social place. Representativity.

1. INTRODUÇÃO

1.1 Apresentação

É muito comum ouvir a pergunta “Quem ele pensa que é?” para demonstrar repúdio por alguém que essa pessoa julga como “inferior”, mas que supostamente se encontraria “fora do seu lugar”, numa posição diferente do senso comum, como se fosse “superior” às demais. Essa pergunta poderia até ser entendida como “normal”, se partíssemos do pressuposto de que todos são iguais, ou deveriam ser iguais, independentemente de credo, raça ou cor. Todavia a questão assume ainda outro caráter quando se refere a uma mulher negra que ocupa um lugar entendido como de poder. Isso a resgata, a princípio, do lugar que é então “permitido” e a sobrepõe às estatísticas vigentes na sociedade brasileira.

Mas, qual seria o lugar da mulher negra nos espaços sociais? Os espaços independem de limites físicos, a espacialidade social está intrinsecamente ligada à espacialidade individual, e esta, depende de uma série de situações que definirá o seu limite.

A espacialidade assim definida não é aquela que deriva da pronta parametrização da distância entre limites, mas é situacional, incluindo nossas tarefas, expectativas e fobias, polarizando-se para atingir certas finalidades. Os lugares do espaço, diz o filósofo, inscrevem ao redor de nós o alcance variável de nossas visadas e de nossos gestos. Dependente de nosso tempo interno, esse espaço corporal é eminentemente expressivo, sendo uma natureza marcada por nossos valores culturais, crenças e sonhos. (PALLAMIN, 2007, p. 181-193)

A situação em que a mulher negra é inserida ao chegar a uma posição de poder desperta fobia e desfaz as crenças, valores e sonhos da fronteira do visível, da normalidade, ou seja, dos brancos. E como ocupar esse lugar é algo iminentemente expressivo, é visto de várias formas racistas e traduzido em discursos preconceituosos pela sociedade.

Mas qual é o “lugar permitido”? O negro no Brasil sempre foi visto à margem da sociedade, até mesmo porque sua condição atual foi um produto de um sistema historicamente condicionado para que esse pensamento sobrevivesse até hoje.

O ex-escravo e seus descendentes saíram espoliados da escravidão e despreparados para o trabalho livre, incapazes, enfim, de se adequar aos novos padrões contratuais e esquemas racionalizadores e modernizantes da grande produção agrícola e industrial, tornando-se doravante marginais por força da lógica inevitável do progresso capitalista. Quanto ao elemento nacional livre, formado em sua maioria de negros e mestiços pobres e que durante toda a escravidão vivera à margem da grande produção exportadora, ele continuaria “vegetando”, marginal e dispensável, a não ser em regiões de fraco desenvolvimento econômico aonde não chegaram imigrantes. É que também ele sofreria do mal da “herança da escravidão”, acostumado às relações patriarcais de dependência servil e entregue em sua maioria a atividades de mera subsistência. (AZEVEDO, 1987, p 18).

O lugar permitido para a mulher negra, historicamente, é à margem, quaisquer que seja a esfera social abordada. A condição de sempre estar em um lugar previsível, em um lugar comum, torna a ascensão da mulher negra praticamente intolerável aos olhos da sociedade. O desenvolvimento da mulher negra é inversamente proporcional ao poder exercido pelos organismos sociais tradicionais. Quanto à posição na hierarquia da sociedade brasileira, são as mulheres negras a base piramidal, seja no mercado de trabalho ou na vida social em geral. A questão da mulher negra não se adere somente a uma questão de gênero, é uma questão de raça e sexualidade. Segundo Sueli Carneiro “é preciso enegrecer o feminino”, uma vez que o feminismo trata somente da questão de gênero. Os problemas das mulheres brancas, em tese, serão os problemas das mulheres negras, contudo os problemas das mulheres negras não serão os problemas das mulheres brancas.

Quando falamos do mito da fragilidade feminina, que justificou historicamente a proteção paternalista dos homens sobre as mulheres, de que mulheres estamos falando? Nós, mulheres negras, fazemos parte de um contingente de mulheres, provavelmente majoritário, que nunca reconheceram em si mesmas esse mito, porque nunca fomos tratadas como frágeis. Fazemos parte de um contingente de mulheres que trabalharam durante séculos como escravas nas lavouras ou nas ruas, como vendedoras, quituteiras, prostitutas…Mulheres que não entenderam nada quando as feministas disseram que as mulheres deveriam ganhar as ruas e trabalhar! (CARNEIRO, 2014, p. 1-2)

Segundo Lélia Gonzalez[1], o feminismo no Brasil padecia de duas dificuldades para as mulheres negras: de um lado, o viés eurocêntrico do feminismo brasileiro que omitia a centralidade da questão de raça nas hierarquias de gênero presentes na sociedade, universalizava os valores de uma cultura particular (a ocidental) para o conjunto das mulheres, sem as mediações que os processos de dominação, violência e exploração que estão na base da interação entre brancos e não brancos constituía-se em mais um eixo articulador do mito da democracia racial e do ideal de branqueamento. Por outro lado, também revelava um distanciamento da realidade vivida pela mulher negra, ao negar toda uma história feita de resistências e de lutas, em que essa mulher tem sido protagonista graças à dinâmica de uma memória cultural ancestral – que nada tem a ver com o eurocentrismo desse tipo de feminismo.

Ao colocar a questão de gênero como uma questão social, a mulher se transformou em um sujeito político e, essencialmente, trouxe outros sujeitos e grupos particulares como o grupo de mulheres negras. O movimento das mulheres negras vem para dar relevância aos anseios e assumir e estruturar articulações para que o sujeito social mulher negra faça parte do meio social brasileiro.

É importante salientar que nesse meio social já existe, para a mulher negra, um mercado de trabalho a ser ocupado:

O fato de 48% das mulheres pretas […] estarem no serviço doméstico é sinal de que a expansão do mercado de trabalho para essas mulheres não significou ganhos significativos. E quando esta barreira social é rompida, ou seja, quando as mulheres negras conseguem investir em educação numa tentativa de mobilidade social, elas se dirigem para empregos com menores rendimentos e menos reconhecidos no mercado de trabalho. ( LIMA, 1995, p. 28)

Com relação às leituras das fórmulas discursivas, os estudos de Maingueneau (2011) referentes à aforização[2] proverbial e o feminino, apontam para o fenômeno de um conjunto de citações sem autor definido, como se pode atribuir ao caso da primeira parte do título deste trabalho, “Quem esta negra pensa que é? Segundo Maigueneau, é necessário dar atenção à proliferação dos provérbios sobre as mulheres, em contraste à escassez do mesmo fenômeno relacionado aos homens. Portanto, os homens formulam os ditames relacionados à moral, ao comportamento, à expectativa de um perfil feminino tradicional, traçado pela visão masculina.

 

CAPÍTULO 1

INEDITISMO DA MULHER NEGRA BRASILEIRA: UMA QUESTÃO HISTÓRICA

1.1. Principais profissões comuns à mulher negra no período pós-abolição

A questão do lugar da mulher negra no Brasil contemporâneo é fruto de uma história que insiste em não se desatualizar. Nos dias atuais é bastante comum encontrar mulheres negras trabalhando em casas de família como babás, domésticas, cozinheiras, lavadeiras, passadeiras etc. Segundo dossiê elaborado pelo IPEA (2013, p.74).

Segundo os dados da PNAD, havia no Brasil, em 2009, cerca de 7 milhões de pessoas vinculadas ao emprego doméstico, das quais cerca de 500 mil eram homens. A categoria de empregados domésticos é majoritariamente feminina, com cerca de 7% de homens. Entre as mulheres, a proporção de negras (21,6%) é bem maior que a de brancas (13,5%). A grande concentração de mulheres negras no emprego doméstico chama atenção dos pesquisadores desde meados do século XX.

Mas a que se devem esses dados? No período da escravidão, a mulher negra era responsável pelos afazeres domésticos e, apesar de a mulher branca ser oprimida por uma questão de gênero, nesse âmbito ela fazia parte da classe opressora, onde, de fato dava as ordens para que estas fossem seguidas pela sua mucama. Já no período pós-abolição, essas mesmas mulheres negras se viram obrigadas a continuarem fazendo esses serviços domésticos em troca de pagamento, visto que, muitas vezes, tinham que complementar a renda familiar, ou até mesmo ser a principal fonte de renda da família, uma vez que no período pós abolição era mais difícil para o homem se inserir no mercado de trabalho.

Devido a suas características (trabalho manual, não requer especializações) o trabalho doméstico passou a ser para muitas mulheres negras a única opção de sustento da família e isso se perpetua até os dias atuais. Segundo o DIEESE (Departamento Intersindical de Estatísticas e Estudos Econômicos), entre 2004 e 2011, a proporção de mulheres negras ocupadas nos serviços domésticos no país cresceu de 56,9% para 61,0%, ao passo que entre as mulheres não negras observou-se uma redução de 4,1% pontos percentuais, com a participação correspondendo a 39,0%, em 2011. Em todas as regiões do país, a tendência de elevação do percentual de trabalhadoras domésticas negras esteve presente, exceto para a região Norte, onde passou de 79,6%, em 2004, para 79,3%, em 2011. A região Sudeste registrou o maior aumento de mulheres negras ocupadas no trabalho doméstico no período, com o percentual correspondendo a 52,3%, em 2004, e atingindo 57,2%, em 2011. (Gráfico 1). Continue reading

Utopia y revolución

¿Qué es una utopía? Según el DRAE, tiene dos acepciones cercanas: 1. Plan, proyecto, doctrina o sistema deseables que parecen de muy difícil realización; 2. Representación imaginativa de una sociedad futura de características favorecedoras del bien humano. La segunda ha sido la más difundida y conocida. La idea de una sociedad futura, perfecta es un sueño muy antiguo; casi todas las utopías se remiten a un pasado remoto, es decir: hubo una vez una edad de oro. Así hablaban Homero, Hesíodo, Platón en El banquete (cuando Fedro se refiere a Afrodita Urania en contraste con Afrodita popular), Virgilio cuando habla sobre el reino de Saturno, la Biblia Hebrea (el paraíso terrenal). Cabe citar las utopías del renacimiento: las de Tomas Moro llamada Utopía, Tommaso de Campanella, La ciudad del sol y La nueva Atlántida de Francis Bacon. Decía Alfonso Reyes: “la ancha respiración del renacimiento corre por estas obras: libertad y cultura, alegría de pensar, y pensar bien”.

Se trata de imaginar cómo sería un mundo donde no hubiera malestar, en el que no habría miseria ni codicia, ni pobreza ni enfermedades ni miedo ni peligro de un trabajo embrutecedor. Las diferentes utopías de Occidente pueden contener estos mismos elementos. Su característica principal es que son estáticas como la sociedad ha alcanzado un óptimo de felicidad nada puede alterarse en ellas, no hay ninguna necesidad de cambio pues todos los deseos humanos naturales están colmados. El filósofo polaco Leszek Kolakowski sostenía que mientras la utopía sea tan solo la visión de un mundo sin sufrimiento, tensión y conflicto, no es más que un ejercicio literario e inofensivo. Pero es siniestra cuando creemos poseer una especie de técnica de apocalipsis, un instrumento para dar vida real a nuestras fantasías. En este caso la utopía implica un fin último y todos los medios que conducen a él pueden parecer válidos. A los jerarcas comunistas, revolucionarios socialistas, esta fantasía les da un marco conceptual muy conveniente: sobrevendrá un mundo perfecto de unidad y felicidad; podrá suceder en cien años o quizá en mil años, pero su certeza justifica el sacrificio de las generaciones presentes. Esta certeza, de acuerdo con Marx y Engels es real puesto que se trata de una conquista del “socialismo científico”, superación del socialismo utópico.

Sin embargo, nadie puede prohibirnos, ni sería deseable, pensar en términos de valores difíciles de realizar, según la segunda acepción del DRAE. Hay algo natural en nuestra búsqueda de un mundo mejor después de todo, muy poco se habría progresado si el hombre no hubiese pensado en cosas mejores. En este sentido la utopía es quizá parte permanente de la vida humana. Pero se vuelve muy peligrosa cuando empezamos a querer institucionalizar la fraternidad humana o cuando –como todos los marxistas- confiamos en arribar a la unidad perfecta y la felicidad a través de la violencia y los decretos burocráticos.

No necesitamos releer a Marx, Engels, Lenin y toda la sucesión de marxistas para saber y sentir que la sociedad capitalista o burguesa padece de grandes males y que ha traído indeseables calamidades a la humanidad. De ahí se comprende que los hombres traten, unos de reformar el sistema y otros de transformarlo radicalmente, es decir, no mediante la evolución sino mediante la revolución social: destruir el capitalismo y reemplazarlo por el comunismo, que sería la sociedad de la fraternidad y la felicidad. De esta manera, decía Mariano Picón Salas, que la palabra revolución tuvo vibrante vigencia explosiva en los años que precedieron a la Guerra Mundial II, y que tanto las gentes de izquierda como las de derecha invocaron míticamente ese vocablo que les permitiría forjar de nuevo el mundo a imagen y semejanza de un paraíso terrenal. Ese paraíso no tenía fecha de llegada, pero era inevitable: así lo establecía el socialismo científico. Es una ley inevitable. Para los pensadores utópicos de esta tradición el final feliz es una serenidad sin fin, la luz de una sociedad estática libre de conflictos una vez que el Estado se ha extinguido y toda autoridad constituida se ha desvanecido; surgiría un hombre nuevo, racional, cooperativo, virtuoso, dichoso y libre. Se trata de un intento por tener lo mejor de dos mundos: permitir el conflicto inevitable, consustancial con la sociedad, pero creer que, al mismo tiempo que inevitable, es un estadio temporal en el camino de la autorrealización de toda la realidad.

Surge la pregunta ¿por qué la historia habría de tener una estación final? Picón Salas en su libro Regreso de tres mundos (1959) dice con lucidez: “Dialécticamente dentro de la libertad ‘burguesa’ se engendró el marxismo, como será de esperar que éste, dentro de doscientos o trescientos años, genere otra teoría diferente. De otro modo negaríamos la dialéctica. Porque la idea de Revolución era para mí llegar mucho más lejos a aquel hermético paraíso de bronce en que se troco la llamada dictadura del proletariado. Negando la dialéctica, los intelectuales comunistas durante treinta años no quisieron perturbar los sueños y los planes del camarada Stalin. Y Stalin debía pensar –con autoridad de dogma- no solo sobre política sino también sobre genética, filología y pintura. ¿No era, en territorio opuesto, lo mismo que decía el ministro de Justicia de Adolfo Hitler?: ‘antes teníamos el hábito de decir qué es esto: ¿justo o injusto? Hoy la pregunta tiene que formularse de otra manera: ¿qué es lo que diría nuestro Führer?’”. Ese ministro era el siniestro Paul Joseph Goebbels.

Pero ha habido el suficiente progreso y tiempo para permitir al mundo, con excepciones, ver la verdad: en 2017 se cumplen 100 años de la Revolución Bolchevique, que implantó el socialismo en Rusia bajo la tutela del PC. En efecto en 1989 fue derribado el muro de Berlín y en 1991 fue disuelta la Unión Soviética, y tras ella cayeron, como soldaditos de plomo los países socialistas satélites. La consigna de Lenin, “todo el poder a los soviets”, no sólo no se cumplió sino que se deformó de tal manera que el Estado se convirtió en un instrumento de tortura y suplicio, creador de los ominosos Gulags y de purgas que encarcelaron y mataron a millones de personas.

China primero, y luego Vietnam, ante tal catástrofe cambiaron de rumbo: no obstante la férrea dominación de los respectivos PC, abrieron un amplio sector capitalista en sus economías. Fue Deng Xiaoping, quien en 1978 sentenció: la solución no está en las comunas, está en el mercado. Quedó así sepultado Mao con todas sus comunas. El fracaso del socialismo que realmente existió –un socialismo de Estado- es una evidencia histórica, un hecho irrefutable. Por eso se ha dicho que tratar de revivirlo es un acto de locura, interpretada como tratar de volver a hacer lo mismo una y otra vez sin que el resultado cambie.

¿Por qué en Venezuela, desde la época de Chávez hasta el presente Padrino/Madurista se sigue insistiendo, no sólo en la idea de un socialismo de Estado que va configurando una tiranía mayor que las preexistentes? El Socialismo significa, de hecho, el Estado propietario de las vidas humanas. El punto clave es este: no se necesitó distorsionar fundamentalmente al marxismo para que sirviese a las clases privilegiadas, la burocracia, los militares y los militantes del partido, como instrumento de autoglorificación. Se quiso eliminar, o al menos reducir el muestrario multicolor de la irrevocable variedad de los temperamentos humanos y sus ideales, reducidos brutalmente a la uniformidad. Al igual que el fascismo de Mussolini, y el nazismo de Hitler, el comunismo se convirtió en un sistema totalitario. Hannah Arendt lo mostró claramente.

Kolakowski lo dijo claramente en un discurso memorable pronunciado en 1977 en el Pen Club Polaco:

El arma secreta del totalitarismo [es] emponzoñar con odio toda la trama espiritual del hombre, despojándolo así de su dignidad”.

En su obra mencionada Picón Salas nos dice “Casi negando la Historia, entre la sociedad que debía nacer y las épocas anteriores aquellos fanáticos [los gélidos hombres de partido] erigían una solución de continuidad, y con los epítetos de ‘burgués’ y ‘reaccionario’ hubiera negado el arte y la literatura de las edades precedentes”. La uniformidad mata, la sujeción a una sola ideología, no importa cuán razonable e imaginativa sea, roba a los hombres su libertad y su vitalidad.